Oleh: Syafi'i Ma'arif
Dimuat di Republika: 19-08-2008
Pada saat kita di Indonesia sedang gencar-gencarnya mengukuhkan tali
persaudaraan lintas iman, dan sampai batas-batas yang jauh telah
memberi hasil yang sangat positif, masih ada saja pihak di belahan
bumi sana yang berupaya membuyarkannya, sekalipun tidak secara
langsung. Kali ini kita soroti Patrick Sookhdeo, seorang tokoh
penginjil melalui artikel yang berjudul '' The Myth of a Moderate
Islam'' dalam majalah Spectator (London, 30 Juli 2005), dan telah
dibantah oleh penulis Vincenzo Oliveti yang dimuat dalam majalah
Islamica dengan judul '' The Myth of 'the Myth of Moderate Islam',''
beberapa waktu yang lalu. Di mata Sookhdeo, apa yang dikenal dengan
Islam moderat dan berwajah ramah hanyalah sebuah mitos, tidak ada di
dunia nyata. Wajah Islam yang hakiki, katanya, adalah kebengisan,
kegarangan, dan kekerasan, seperti yang ditampilkan oleh segelintir
kelompok radikal, militan, bahkan teroris. Tuduhan semacam inilah yang
dikuliti Oliveti melalui tulisannya di atas.
Dalam artikel yang cukup panjang dengan data sejarah yang akurat,
Oliveti menilai Sookhdeo telah dengan sengaja memutarbalikkan fakta
yang sebenarnya, demi dendamnya kepada Islam yang belum juga
berkesudahan. Memang, sangat menyakitkan tuduhan penginjil ini yang
menyimpulkan bahwa terorisme adalah wajah Islam yang sebenarnya.
Artinya, menurut penginjil ini, mayoritas umat Islam adalah pendukung
teror. Bahwa ada sekelompok kecil umat yang terlibat dalam aksi
kekerasan dan teror memang tidak perlu ditutupi, tetapi membuat
generalisasi adalah sebuah dusta.
Agar tidak mengada-ada, Oliveti menurunkan angka-angka ini: Kurang
dari 5 persen umat Islam yang dapat dimasukkan dalam kategori
fundamentalis; dari yang 5 persen ini, kurang dari 0,01 persen yang
punya kecenderungan untuk melakukan teror atau tindak kekerasan atas
nama agama. Dengan kata lain, paling banter hanyalah seorang dari
200.000 Muslim yang mungkin dapat dimasukkan sebagai teroris.
Selebihnya adalah manusia normal belaka yang cinta damai dan
antikekerasan. Tetapi, mengapa sejak Tragedi 11 September 2001, segala
tuduhan busuk tetap saja dilemparkan kepada Islam sampai detik ini,
sekalipun sudah semakin melemah?
Oliveti kemudian menelusuri data teologis dalam Kristen dan Islam
tentang praktik paksaan dalam agama. Tulis Oliveti: ''Tidak dijumpai
dalam sejarah Islam sebuah doktrin yang menyamai doktrin St Agustinus,
cognite intrare (dorong mereka masuk--artinya 'paksa mereka
pindah iman'). Justru dalam Alquran yang ada kebalikannya: 'Tidak ada
paksaan dalam agama (2: 256)'.'' Gagasan Agustinus yang menakutkan itu
bahwa semua orang harus dipaksa ''menyesuaikan diri'' kepada ''iman
Kristen yang benar'' selama berabad-abad telah menumpahkan darah yang
tidak ada taranya.
ungguh umat Kristen lebih menderita di bawah kuasa peradaban Kristen
daripada di bawah kekuasaan Romawi pra-Kristen atau di bawah kekuasaan
lain sepanjang sejarah. Jutaan dianiaya atau disembelih atas nama
agama Kristen selama periode-periode kebid'ahan Arian, Donatist, dan
Albigenesia. Belum lagi kita berbicara tentang bermacam inkuisisi,
atau Perang Salib, di kala tentara Eropa berkata, saat menyembelih
umat Kristen dan Arab Muslim: ''Bunuh mereka semua, Tuhan akan tahu
sendiri.''
Masa lampau yang gelap ini jangan lagi disegarkan dengan cara-cara
keji yang dilakukan oleh pihak-pihak yang tidak bertanggung jawab,
saat semua pemeluk agama kini ditantang untuk menyelamatkan jenis
manusia dari harakiri perdaban modern. Penginjil Sookhdeo harus
menyadari bahwa menuduh pihak lain secara semena-mena sama saja dengan
mengkhianati Injil itu sendiri. Oliveti melanjutkan: ''Tidak perlu
dikatakan, semua pelanggaran di atas--dan sungguh semua pelanggaran
umat Kristen sepanjang abad--yang demikian itu sama sekali tidak ada
kaitannya dengan Yesus Kristus dan atau bahkan dengan Perjanjian Baru.
Sesungguhnya, tak seorang Muslim pun per definisi pernah atau akan
pernah menyalahkan semuanya ini atas pundak Yesus Kristus. Maka,
bagaimana ini berlaku sehingga Sookhdeo menyalahkan
pelanggaran- pelanggaran Muslim (sekalipun lebih kecil dibandingkan
pelanggaran Kristen) atas Alquran ...?''
Berapa banyak darah tertumpah pada waktu terjadi Gerakan Reformasi dan
Anti-Reformasi di Eropa? Menurut catatan Oliveti, tidak kurang dari
2/3 penduduk Kristen Eropa yang terbantai pada waktu itu. Itu belum
lagi dihitung perang-perang yang lain, pogrom (pembantaian
terorganisasi) , revolusi, dan genosida (pembunuhan secara teratur
terhadap sebuah etnis, suku bangsa), Perang Napoleon; perdagangan
budak Afrika yang menghabiskan nyawa sebesar 10 juta; berapa juta pula
yang musnah akibat penaklukan-penakluk an kolonial. Jangan Anda tanya
lagi berapa banyak penduduk asli Amerika yang dibantai oleh orang
Eropa, baik di Amerika Utara, Tengah, ataupun Selatan, angkanya
mencapai 20 juta selama tiga generasi.
Jika kita bergerak ke abad ke-20, angkanya semakin mengerikan.
Peradaban Barat telah mengubah peperangan ke kutub ekstrem. Perkiraan
konservatif yang mati di abad ke-20 lebih dari 250 juta. Dari jumlah
ini umat Islam hanya bertanggung jawab kurang dari 10 juta. Umat
Kristen atau mereka yang berlatar belakang Kristen telah membunuh
lebih dari 200 juta. Jumlah terbesar berasal dari Perang Dunia (PD) I
sejumlah 20 juta; setidak-tidaknya 90 persen dari angka ini dilakukan
oleh orang ''Kristen''. Angka yang lebih dahsyat lagi terjadi selama
PD II sebesar 90 juta, sekurang-kurangnya 50 persen dilakukan oleh
pihak ''Kristen''. Selebihnya terbunuh di Asia Timur.
Oliveti kemudian bertanya: ''Dengan sejarah yang serbasuram ini,
terlihat bahwa kita semua orang Eropa harus bertempur dengan fakta
bahwa Perdaban Islam dalam kenyataannya malah kurang brutal jika
disandingkan dengan Peradaban Kristen. Apakah Holocaust terhadap lebih
enam juta Yahudi yang terbunuh berlaku dengan latar belakang Peradaban
Muslim?''
Tetapi, Oliveti tidak menurunkan angka berapa pula yang terbunuh
akibat pertempuran dan konflik sesama Muslim, demi kekuasaan, dalam
berbagai periode sejarah, sebagai yang terbaca dalam ''Perspektif' '
saya dalam Gatra, 31 Juli-6 Agustus 2008, hlm 106. Tampaknya
darah lebih banyak tertumpah akibat konflik sesama Muslim dibandingkan
dengan antara Muslim dan non-Muslim. Tengok apa yang terjadi di Irak
dan Afghanistan, dan sampai batas-batas tertentu di Indonesia pada
waktu yang lalu, semuanya adalah pembunuhan oleh Muslim terhadap
Muslim, apa pun ideologi politik yang melatarbelakanginya .
Kembali kepada data terbaru Oliveti. Selama abad ke-20, kekuasaan
Barat atau Kristen bertanggung jawab atas kematian umat manusia
sekurang-kurangnya 20 kali lebih besar dibandingkan dengan kekuasaan
Muslim. Di abad ini Barat telah membinasakan manusia dengan jumlah
raksasa, lebih dahsyat dari seluruh korban yang terjadi sepanjang
sejarah Islam. Ini berlangsung sampai detik ini. Ambil contoh
pembantaian 900 ribu rakyat Ruwanda tahun 1994, di mana penduduknya
lebih 90 persen Kristen; atau tengok pula genosida atas lebih dari 300
ribu Muslim plus pemerkosaan atas lebih 100 ribu wanita Muslim oleh
Serbia Kristen di Bosnia pada 1992-1995. Maka, secara statistik,
Peradaban Kristen adalah yang terbanyak menumpahkan darah dan yang
paling kejam dibandingkan dengan peradaban manapun sepanjang sejarah.
Lebih jauh Oliveti mengkritik penggunaan senjata nuklir yang
semestinya cukup alasan bagi Barat untuk merasa malu di depan umat
manusia di muka bumi. Amerika Serikat telah menciptakan senjata nuklir
dan telah pernah menggunakannya. Bangsa-bangsa Barat lainnya juga
berupaya memonopoli persenjataan yang bisa membawa kiamat itu.
Sekalipun Islam punya konsep tentang perang yang sah (seperti halnya
agama Kristen dan Budha), tidak pernah ada dalam kultur Islam (atau
dalam kultur manapun yang bertahan sampai sekarang) yang mengidolakan
semuanya seperti yang terdapat dalam kultur Barat.
Selanjutnya, manusia Barat menganggap dirinya suka damai, tetapi dalam
kenyataannya kelembutan dan keluhuran Perjanjian Baru, dan watak
cinta-damai demokrasi, jarang sekali tecermin dalam kultur rakyat umum
Barat. Yang berlaku dalam kultur itu, seperti terlihat dalam film-film
Hollywood, TV Barat, permainan video, musik populer, dan hiburan
sport--adalah untuk mengagungkan dan menanamkan kekerasan. Maka,
tidaklah mengherankan tingkat angka pembunuhan jauh lebih tinggi di
dunia Barat tinimbang di negeri-negeri Muslim. Mengapa seorang
Sookhdeo tidak mau becermin?
Komentar saya, terasa sekali kemarahan Oliveti terhadap seorang
penginjil yang tidak adil dalam membaca masa lampau Barat yang sarat
dengan pertumpahan darah. Tetapi, kemarahan serupa juga wajib kita
alamatkan kepada kelompok kecil Muslim yang senang membajak Tuhan,
demi darah Muslim dan non-Muslim
Baca selanjutnya..
Jumat, 26 September 2008
Rabu, 24 September 2008
Mengenal Diri
Pertanyaan tentang siapa diri kita; siapa aku; yang mana jati diri kita sesungguhnya adalah pertanyaan-pertanyaan klasik yang telah menyita perhatian banyak para filosof. Pernyataan tersebut adalah sesuatu yang penting untuk kita lontarkan. Hal itu karena menyangkut tentang eksistensi kita sebagai seorang manusia. Bagaimana mungkin orang hidup bertahun-tahun tetapi tidak mengenal siapa dirinya sesungguhnya?
Dalam sebuah kalam hikmah terkenal --yang banyak disalahartikan sebagai hadis Nabi Muhammad—diungkapkan man ‘arafa nafsah, faqad ‘arafa rabbah. Barangsiapa yang mengenal dirinya, maka ia akan mengenal Tuhan. Dengan kata lain yang dibalik, siapa yang ingin mengenal Tuhan, maka kenalilah dirinya terlebih dahulu.
Lantas siapa diri kita sebenarnya. Jika “aku” adalah dikaitkan dengan jasad, tentu tidak tepat. Seorang Luna Maya, misalnya, bukanlah hanya terdiri wajahnya yang cantik. Meskipun wajahnya tiba-tiba tersiram air keras, dan membuat wajahnya jadi hancur berantakan, tetaplah ia dikatakan seorang manusia yang bernama Luna Maya, ia tidak berubah jadi seekor kambing. Jadi dengan demikian, jati diri seseorang tidaklah berkaitan erat dengan fisiknya.
Apakah jati diri manusia dikaitkan dengan otaknya? Hal ini juga tampaknya tidak tepat. Einstein sekalipun otaknya yang cerdas itu diambil dari jasadnya yang sudah mati, ia tetaplah seorang manusia bernama Einsten. Ia tidak berubah menjadi robot.
Apakah jati diri manusia dikaitkan dengan kedudukannya? Ah, hal itu juga tidak tepat. Soekarno tetaplah seorang manusia, meskipun kekuasaannya sebagai presiden “dirampas” oleh Soeharto dengan semana-mena melalui akal-akalan Supersemar. Meskipun Soekarno tidak lagi jadi presiden, ia tetaplah seorang manusia bernama Soekarno yang memiliki ciri khas tertentu.
Apakah jati diri manusia juga berdasarkan nama? Ah, tidak juga. Coba kita tanyakan pada Shakespeare. Ia jawab, “Apa arti sebuah nama?!” Meskipun, seorang Imam Samudera memiliki beberapa nama, misalnya, ia tetaplah merujuk kepada seseorang tertentu yang kita kenal sebagai seorang teroris Bom Bali I.
Lantas, gimana dong? Apakah manusia dikaitkan dengan nyawanya? Tampaknya ini juga kurang tepat. Seorang Nabi Muhammad meskipun nyawanya sudah tidak lagi menyatu dengan jasadnya, ia tetaplah seorang nabi yang dipuja oleh seluruh orang Islam di seantero jagad. Ia tetaplah merujuk kepada seseorang yang telah membuat sejarah besar di muka bumi yang dikemudikan dinobatkan oleh Michael H. Hart sebagai nomor satu di antara para tokoh yang pernah ada di dunia.
Apakah eksistensi manusia ditentukan pula oleh perbuatannya? Hidup adalah perbuatan, kata Sutrisno Bachir beriklan di berbagai media massa. Apa betul? Mari kita cek. Andaikan Sutrisno Bachir tidak melakukan sesuatu, misalkan ia tidak berkampanye, apakah lantas ia tidak menjadi seorang Sutrisno Bachir lagi? Tentu tidak kan. Ia tetaplah apa adanya, dengan atau tanpa berbuat sesuatu.
Mungkin, ini yang terakhir. Apakah manusia dengan hati nuraninya? Lho, hati nurani itu yang mana? Ini juga pertanyaan yang rumit. Hati nurani, menurutku pemahamanku yang ilmunya sejengkal, adalah berkaitan dengan sesuatu unsur dalam diri seseorang yang membuatnya bisa membedakan mana yang benar mana yang salah. Hati nurani adalah panduan ilahiah yang ditanamkan Tuhan dalam diri manusia. Karena itulah, Nabi Muhammad bersabda, “Ada sesuatu di dalam manusia yang jika ia baik, maka baiklah seluruh dirinya. Namun jika ia rusak, maka rusaklah seluruh dirinya. Sesuatu itu adalah hati nurani.” Nah hati nurani itulah yang harus kita pelihara dan jaga agar ia tetap terus menjadi panduan ilahiah yang senantiasa menerangi jalan hidup kita.
Ah, terus terang, aku juga masih bingung. Mari kita merenung lagi. Yang jelas, bagiku, manusia memiliki hati nurani, jasad, nyawa, nama, kedudukan tertentu, dan mampu melakukan perbuatan sendiri. Jadi manusia memang makhluk unik. Ia harus berbuat untuk kebaikan, dipandu oleh hati nuraninya. Perbuatan baik seorang manusia pasti akan membuatnya menjadi seseorang yang berharga di dunia dan akhirat. Perbuatan jahat akan membuatnya menjadi orang yang sengsara di dunia dan akhirat. Salah satu hadis Nabi yang sangat kupercayai hingga hari ini adalah, “Orang yang terbaik adalah orang yang paling bermanfaat bagi orang lain.” Wallahu a’lam.
Selasa, 23 September 2008
Irshad Manji
Seorang Irshad Manji dengan bangga menyatakan dirinya seorang lesbian. Sungguh suatu fenomena yang membuat diriku bertanya-tanya: ada apa gerangan dengan feminisme? Apakah feminisme lantas melahirkan para perempuan pemberontak? Para perempuan yang memberontak terhadap tatanan norma sosial dan agamanya? Para perempuan yang membuang jauh-jauhnya kodrat mereka sebagai perempuan yang melahirkan dan mengasuh anak?
Pilihan Irshad Manji untuk menjadi seorang lesbian adalah sebuah pilihan yang sungguh berani. Lucunya, ketika dikejar dengan landasan pilihannya tersebut di dalam Alquran, ia pun akhirnya tersudut dengan hanya menjawab “Tidak tahu: apakah yang dikutuk Tuhan adalah tindakan homoseksualitas kaum Luth ataukah tindakan kekerasan seksual.” Adalah absurd menyerahkan sebuah pilihan hidup kepada sebuah ketidaktahuan.
Jika hanya Tuhan dan nurani dirinya yang menjadi sandaran hidupnya, maka ini semakin sulit untuk dimengerti. Bagaimana mungkin bisa terjadi: menjadi seorang Islam yang beriman –sebagaimana yang diklaim oleh dirinya—sementara di sisi lain ia menolak berbagai ajaran dalam Islam yang mestinya ia imani. Bagaimana ia tahu tentang cara beriman kepada Tuhan dalam Islam jika ia tidak mempercayai Alquran dan hadis Nabi? Apakah nurani dirinya selalu berada dalam kebenaran? Bagaimana mengukur kebenaran nuraninya tersebut. Sungguh suatu yang sulit dimengerti.
Jika memang Irshad Manji dengan rendah hati menyatakan betapa sedikitnya ilmu manusia dengan ilmu Tuhan, mengapa ia juga tidak dengan rendah hati mengakui bahwa ilmu Tuhan tentu lebih luas dari dirinya sehingga Tuhan menyatakan tindakan homoseksualitas kaum Luth adalah sesuatu yang keji. Ketika Tuhan sudah menyatakan homoseksualitas sebagai sesuatu yang keji, mengapa Irshad justru dengan bangga menjalani kehidupan sebagai lesbian? Bukakah hal itu sama saja dengan menentang Tuhan yang dipercayainya.
Jika betul bahwa hanya Tuhan yang dipercayainya, maka mestinya ia pun mempercayai apa yang dikatakan oleh Tuhan. Jika Tuhan telah menyatakan bahwa perbuatan homoseksual adalah tindakan yang keji, maka mengapa ia tidak dengan rendah hati mempercayai perkataan Tuhan tersebut?
Mungkin persoalannya, Irshad tidak betul-betul meyakini apakah betul bahwa Alquran adalah seluruhnya perkataan Tuhan? Jika memang Irshad tidak meyakini Alquran sebagai perkataan Tuhan, lantas dari mana lagi ia mempercayai kebenaran tentang Tuhan? Dari nuraninya? Sungguh sangat riskan jika kepercayaan terhadap Tuhan hanya dipasrahkan kepada nurani seorang manusia yang bisa salah.
Tampaknya, Irshad sendiri tidak konsisten dengan pilihannya untuk mempercayai hanya dua entitas: Tuhan dan nuraninya. Bagaimana ia mengenal Tuhan sesuai dengan ajaran Islam yang ia anut jika Alquran dan hadis tidak sepenuhnya ia percayai?
Pandangan Para Ulama tentang Taqnin al-Ahkam
A. Pendahuluan
Baca selanjutnya..
Wacana taqnin al-ahkam dalam hukum Islam merupakan salah satu persoalan yang memicu kontroversi luas di kalangan umat Islam. Ada kubu yang menyetujui dan ada pula kubu yang menentangnya, bahkan dengan begitu sengit. Hal itu karena taqnin al-ahkam termasuk wacana yang relatif baru. Di Indonesia sendiri, wacana taqnin hukum-hukum Islam juga ramai dibicarakan ketika Orde Baru runtuh dan masuk Orde Reformasi seiring dengan ditetapkannya kebijakan otonomi di berbagai daerah. Banyak perda-perda syariat bermunculan di berbagai daerah. Yang paling banyak menyita perhatian, tentu saja kasus di Aceh yang telah menetapkan undang-undang (qanun) Syariat tentang beberapa hal tertentu.
Fenomena perda-perda syariat itu sendiri tak ayal menuai banyak tanggapan baik yang pro maupun kontra. Kalangan non-muslim tentu saja banyak yang memprotes dan menganggap bahwa hal itu adalah upaya untuk menjadikan Indonesia sebagai negara Islam. Di samping itu, orang-orang Islam yang berhaluan liberal juga dengan gigih menentangnya. Formalisasi syariat dalam bentuk perda-perda, terutama perda maksiat, dituding mereka sebagai bentuk intervensi pemerintah terhadap domain privat masyarakat.
B. Pengertian Taqnin
Secara etimologis, kata taqnin (تقنين) merupakan bentuk masdar dari qannana (قَنَّنَ), yang berarti membentuk undang-undang. Kata ini merupakan serapan dari Bahasa Romawi. Namun ada juga yang berpendapat, berasal dari Bahasa Persia. Seakar dengan taqnin adalah kata qanun (قََانُوْن) yang berarti ukuran segala sesuatu, dan juga berarti jalan atau cara (thariqah).[1]
Secara terminologis, taqnin al-ahkam berarti mengumpulkan hukum-hukum dan kaidah-kaidah penetapan hukum (tasyri’) yang berkaitan dengan masalah hubungan sosial, menyusunnya secara sistematis, serta mengungkapkannya dengan kalimat-kalimat yang tegas, ringkas, dan jelas dalam bentuk bab, pasal, dan atau ayat yang memiliki nomor secara berurutan, kemudian menetapkannya sebagai undang-undang atau peraturan, lantas disahkan oleh pemerintah, sehingga wajib para penegak hukum menerapkannya di tengah masyarakat.[2]
C. Sejarah Awal Taqnin al-Ahkam
Menurut hemat penulis, taqnin al-ahkam juga bisa dirunut jauh ke masa Rasulullah SAW. Artinya, taqnin bukanlah sesuatu yang betul-betul baru sebagaimana dituduhkan oleh para ulama Wahabi Arab Saudi. Sebagaimana diketahui oleh sejarah, Nabi Muhammad pernah menetapkan Piagam Madinah yang mengatur kehidupan masyarakat, baik antara sesama muslim maupun dengan non muslim. Piagam Madinah tersebut merupakan salah satu bentuk taqnin yang pernah dilakukan oleh pemerintahan Rasulullah SAW saat itu. Namun meski ada upaya taqnin tersebut, Rasulullah juga masih membuka peluang perbedaan pendapat di kalangan para sahabatnya. Sikap akomodatif Rasulullah terhadap perbedaan pendapat bisa banyak ditemukan dalam sejarah hukum Islam.
Dalam perjalanan sejarah hukum Islam selanjutnya, upaya menyatukan masyarakat dalam satu pandangan atas suatu putusan hukum juga dipelopori oleh Abdullah bin al-Muqaffa. Ironisnya, Ibnu al-Muqaffa kemudian dihukum mati oleh penguasa saat itu dengan tuduhan sebagai seorang zindiq.[3] Saat itu, ia menyarankan kepada Abu Ja’far al-Manshur untuk menetapkan taqnin dalam sebuah surat yang ia namakan Risalah ash-Shahabah. Ia mengusulkan kepada sang khalifah untuk mengumpulkan hukum-hukum fikih dan mewajibkan para hakim menggunakannya dalam memutuskan perkara.[4]
Usul Ibnu al-Muqaffa kemudian betul-betul ditindaklanjuti oleh al-Manshur. Saat itu, sang khalifah bertemu dengan Imam Malik, salah seorang tokoh ulama besar saat itu. Sang ulama diminta oleh al-Manshur diminta untuk menyusun kompilasi hukum Islam. Namun, Imam Malik menolak permintaan itu dan berkata, “Masyarakat sudah terbiasa dengan berbagai macam pendapat. Mereka mendengar banyak hadis dan meriwayatkan banyak riwayat. Mereka mengambil pendapat yang diarahkan kepada mereka dan mengamalkannya meskipun mereka juga terbiasa dengan perbedaan pendapat di tengah para sahabat Rasulullah SAW. Melarang mereka untuk meyakini apa yang mereka yakini adalah sesuatu yang berbahaya. Biarkan saja masyarakat apa adanya. Biarkan setiap anggota masyarakat memilih pandangan yang sesuai dengan kondisi mereka.”[5]
Di dua abad terakhir ini, di kalangan dunia Islam, memang sudah ada upaya untuk melakukan taqnin al-ahkam. Salah satunya adalah al-Fatawa al-Hindiyah yang disusun oleh para ulama India. Dalam karya itu, disusun oleh undang-undang yang berkaitan tentang ibadah, sanksi (uqubah), dan mu’amalah. Selain al-Fatawa al-Hindiyah, ada juga al-Ahkam al-Adliyyah yang mengandung sejumlah hukum tentang jual beli, dakwaan, dan vonis. Kompilasi ini disahkan pada tahun 1869 oleh Kekhalifahan Utsmani dan memuat 1.851 masalah yang umumnya berdasarkan pada mazhab Hanafi. Kompilasi ini diberlakukan di kebanyakan negara-negara Arab hingga pada pertengahan abad 10. Hanya saja kompilasi ini kemudian tidak lagi mencukupi segala persoalan-persoalan baru yang timbul di masyarakat. Pada perkembangan berikutnya, kompilasi ini kemudian diperbaharui dan dimasukkan pengaruh-pengaruh dari undang-undang sipil.[6]
Di Arab Saudi saat diperintah oleh Raja Abdul Aziz, Ahmad bin Abdullah al-Qari, ketua Mahkamah Tinggi Syari’ah di Mekkah, juga menyusun suatu kompilasi hukum Islam berdasarkan mazhab Ahmad bin Hanbal. Al-Qari meringkas pandangan-pandangan hukum Imam Ahmad yang bersumber dari berbagai karya utamanya. Kompilasi ini mengandung 2.382 masalah dan diterbitkan dengan judul Majallah al-Ahkam al-Adliyyah. Sayang, para ulama saat itu ramai-ramai menolak kompilasi tersebut.[7]
D. Dasar Pemikiran Taqnin di Kalangan Ulama Klasik
Meskipun istilah taqnin di kalangan ulama klasik tidak dikenal, namun hal tersebut bisa ditarik kepada permasalahan tentang hukum mewajibkan para hakim untuk memegang satu pendapat tertentu yang mereka gunakan untuk memutuskan suatu perkara dan tidak boleh melanggar pendapat tersebut meskipun secara pribadi mereka memiliki ijtihad sendiri. Tentang hal ini, para ulama klasik terbagi menjadi dua kelompok, pertama melarang dan kedua membolehkan.
Menurut kelompok pertama, tidak boleh mempersyaratkan seorang hakim untuk berpegangan pada satu mazhab tertentu dalam memutuskan suatu perkara. Pandangan ini merupakan pandangan mayoritas ulama, baik dari kalangan Maliki, Syafi’i, dan Hambali, seperti Abu Yusuf, Muhammad bin al-Hasan yang notabene keduanya adalah murid Abu Hanifah. Abu Qudamah juga berpendapat bahwa hal pandangan itu sudah tidak diperselisihkan lagi.[8] Ibnu Taimiyyah juga berpendapat demikian dan menyepakati pandangan tersebut.[9]
Para ulama yang melarang tersebut mendasarkan pandangan mereka pada beberapa dalil, seperti ayat: Maka putuskanlah hukum di antara manusia dengan kebenaran (QS. Shad: 26). Kebenaran tidaklah terbatas pada mazhab tertentu. Terkadang kebenaran justru terdapat di luar mazhab yang diikuti oleh seorang hakim.[10] Dengan demikian, pemerintah tidak berhak melarang masyarakat untuk melaksanakan hasil ijtihadnya agar bisa meringankan dan memberikan keleluasaan kepada mereka. Karena itulah, Umar bin Abdul Aziz pernah berkata, “Aku kurang senang jika para sahabat Rasulullah SAW tidak berbeda pendapat. Hal itu jika mereka bersepakat atas suatu pendapat, maka jika ada seseorang yang berbeda dengan pendapat itu maka orang itu pun bisa dianggap tersesat. Namun jika mereka berbeda pendapat, maka orang pun bisa mengambil salah satu pendapat dan orang yang lain mengambil pendapat yang lain pula. Dengan demikian, terdapat keleluasaan untuk memilih.”[11]
Sedangkan menurut kubu kedua, penguasa boleh mewajibkan kepada para hakim atau aparat penegak hukum untuk memutuskan suatu perkara dengan satu mazhab tertentu. Pandangan ini dipegang oleh Abu Hanifah, yang kemudian tidak disetujui oleh kedua muridnya seperti yang diungkapkan di atas. Abu Hanifah beralasan, wewenang untuk mengadili dibatasi oleh waktu, tempat dan diberikan kepada orang tertentu pula. Jika penguasa mengangkat seseorang sebagai hakim, maka jabatan itu dibatasi pada tertentu, tempat, atau masyarakat tertentu. Hal ini karena orang tersebut adalah bertugas sebagai wakil penguasa. Jika penguasa melarang hakim untuk memutuskan perkara berdasarkan berbagai mazhab yang ada, maka hakim pun tidak boleh melakukannya. Ia hanya boleh memutuskan berdasarkan kitab undang yang telah disahkan penguasa.[12]
Dari uraian di atas, tampaknya pendapat yang lebih kuat adalah pendapat pertama yang diikuti oleh mayoritas para ulama. Sedangkan alasan Abu Hanifah maka ia mungkin bisa dijawab dengan bahwa jika seorang hakim telah mengetahui persoalan sebenarnya dari perkara yang ia tangani dan ia juga mengerti hukum Allah dan rasul-Nya, maka ia wajib mengikuti kebenaran yang ia telah ketahui itu. Betapapun hukum hanyalah milik Allah dan Rasul-Nya. Inilah yang dimaksud dengan adil (al-adl), dalam ayat Alquran: Dan jika kalian memutuskan suatu perkara di tengah masyarakat, maka putuskanlah dengan adil (QS: an-Nisa: 58).[13].
E. Para Pendukung Taqnin dan Argumentasi Mereka
Mayoritas para ulama besar kontemporer memperbolehkan taqnin al-ahkam. Di antara mereka adalah Syaikh Shalih bin Ghashun, Abdul Majid bin Hasan, Abdullah bin Mani’, Abdullah Khayyath, dan Rasyid bin Khunain.[14] Selain mereka, yang juga bisa disebut sebagai pendukung taqnin adalah Musthafa az-Zarqa,[15] Muhammad Abu Zahrah, Ali al-Khafif, Yusuf al-Qardhawi, Wahbah az-Zuhaili, dan lain-lain.[16]
Di antara dalil yang mereka gunakan untuk memperkuat pandangan mereka adalah sebagai berikut:
1. Firman Allah Surah an-Nisa: 59
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.... (النساء: 59)
Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu.....(QS. an-Nisa: 59).
Bagi mereka, berdasarkan ayat tersebut, jika pemerintah (ulil amri) tidak memerintahkan suatu kemaksiatan dan perintah itu tidak bertentangan dengan hukum-hukum syariat, maka wajib bagi rakyat untuk menaatinya. Dalam konteks ini, keharusan untuk melakukan taqnin tidaklah mengandung unsur maksiat. Sikap para penegak hukum yang melaksanakan undang-undang dimana mereka memang diwajibkan untuk mengikutinya adalah suatu bentuk ketaatan kepada pemerintah sebagaimana diperintahkan oleh ayat tersebut.[17]
2. Keharusan untuk mengikuti satu pendapat tertentu merupakan suatu kebijakan yang pernah terjadi di masa awal Islam pada era pemerintahan Utsman bin Affan saat ia menetapkan Mushaf Utsmani (Mushaf al-Imam) sebagai satu-satunya mushaf Alquran yang resmi. Ia kemudian memerintahkan untuk membakar mushaf-mushaf yang lain selain mushaf resmi tersebut. Hal itu dilakukan demi kemaslahatan umat dan menjaga agar Alquran mempunyai satu mushaf yang resmi sehingga tidak menimbulkan perpecahan di kalangan umat. Kebijakan Utsman bin Affan ini akhirnya diakui sebagai suatu kebijakan yang benar.[18]
3. Suatu pendapat tertentu yang kemudian ditetapkan sebagai undang-undang yang harus diikuti oleh semua orang, haruslah dihasilkan dengan pemikiran yang mendalam dan pembahasan yang luas. Undang-undang itu juga ditetapkan harus dengan memperhatikan maqashid syariah demi kemaslahatan umat. Dengan demikian, jika undang-undang itu tidak ditaati, maka berarti menyia-nyiakan usaha keras para ulama yang telah menghasilkannya.
4. Di sisi lain, tidak semua para hakim memiliki pengetahuan yang luas dan dalam, sehingga mereka pun tidak mampu melakukan ijtihad dan tidak bisa menetapkan mana pendapat yang paling valid di antara banyak pendapat di berbagai mazhab. Bahkan terkadang dalam satu mazhab pun, banyak pendapat yang saling berbeda satu sama lain.
5. Di samping itu, jika pemerintah tidak menetapkan mana pendapat paling valid yang dijadikan sebagai undang-undang sehingga menjamin kepastian hukum, maka hal itu bisa menimbulkan perbedaan putusan antara satu pengadilan dengan pengadilan lain, atau antara satu hakim dengan hakim yang lain. Hal ini tentu saja akan menimbulkan ketidakpastian hukum di tengah masyarakat.
Pengetahuan para hakim yang tidak sama juga bisa menimbulkan masalah jika tidak ada satu undang-undang tertentu yang harus diikuti bersama. Mungkin seorang hakim yang pengetahuannya luas, bisa memutuskan suatu perkara dengan baik. Namun seorang hakim yang pengetahuannya terbatas bisa menentang putusan itu karena ketidaktahuannya terhadap dasar keputusan itu.[19]
F. Para Penolak Taqnin dan Argumentasi Mereka
Mereka yang menolak taqnin dan menolak kewajiban untuk menaatinya terdiri dari sebagian para ulama besar kontemporer dari Arab Saudi. Di antara mereka adalah Syaikh Bakr bin Abdullah Abu Zaid,[20] Syaikh Shalih bin Fauzan al-Fauzan,[21] Syaikh Abdullah bin Abdurrahman al-Bassam,[22] Syaikh Abdullah bin Abdurrahman al-Jabirin, Abdurrahman bi Abdullah al-Ajlan, Syaikh Abdullah bin Muhammad al-Ghunaiman, Syaikh Abdul Aziz bin Abdullah ar-Rajihi, dan lain-lain.[23] Mereka mendasarkan pandangan mereka tersebut pada dalil-dalil Alquran, as-Sunnah, ijma’ dan logika. Berikut adalah argumentasi mereka.
1. Allah telah memerintahkan untuk memutuskan perkara dengan adil (al-qisth) dalam firman-Nya:
وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِيْنَ. (المائدة: 42)
Dan jika kau memutuskan perkara di antara mereka, maka putuskanlah dengan adil (al-qisth). Sesungguhnya, Allah mencintai orang-orang yang berbuat adil (QS. al-Maidah: 42).
Kata al-qisth berarti adil. Bagi seorang hakim, keputusan yang adil adalah yang sesuai dengan apa yang ia yakini setelah meneliti dalil-dalil syara’, bukan yang sesuai dengan undang-undang yang diwajibkan untuk ia ikuti.
2. Dalam menetapkan hukum, seorang hakim harus tetap memegang teguh prinsip tauhid. Dalam hal ini, kewajiban untuk mengikuti undang-undang menunjukkan adanya unsur meremehkan prinsip tauhid, yaitu ketaatan hanya kepada hukum Allah. Hal itu karena sang hakim yang menaati undang-undang, berarti ia lebih mengutamakan pendapat yang dihasilkan oleh manusia biasa yang tidak ma’shum daripada pendapat Rasulullah yang mas’hum. Padahal Allah juga berfirman: Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mendahului Allah dan Rasul-Nya (QS. al-Hujurat: 1).
3. Sabda Rasulullah SAW:
Hakim itu ada tiga macam, dua masuk neraka dan hanya satu masuk surga. Satu, hakim yang masuk surga adalah ia yang mengetahui kebenaran dan memutuskan berdasarkan kebenaran tersebut. Dua, hakim yang mengetahui kebenaran, namun ia tidak memutuskan berdasarkan kebenaran tersebut. Hakim ini masuk neraka. Ketiga, hakim yang memutuskan perkara di antara manusia padahal ia tidak tahu kebenarannya. Hakim ini juga masuk neraka.”[24]
Hadis di atas merupakan ancaman bagi para hakim yang memutuskan perkara bukan berdasarkan kebenaran yang ia yakini. Para ulama sepakat atas haramnya para hakim yang bertindak demikian.
4. Mengharuskan para hakim untuk memutuskan berdasarkan pendapat yang valid (rajih) yang telah ditetapkan untuk mereka adalah sesuatu yang tidak sejalan dengan apa yang telah terjadi di zaman Rasulullah SAW, Khulafa ar-Rasyidin, dan orang-orang salaf yang saleh. Sebagaimana telah diungkapkan sebelumnya kebijakan seperti itu terjadi di zaman Dinasti Abbasyiah. Saat itu, Abu Ja’far al-Manshur mengusulkan kepada Imam Malik, namun beliau menolak usulan tersebut. Dengan demikian, wacana taqnin adalah sesuatu yang ditolak oleh kaum salaf.
5. Undang-undang hukum positif yang diterapkan oleh pengadilan-pengadilan sipil di berbagai negara, ternyata sering kali mengandung kontradiksi dan kekeliruan. Keputusan-keputusan pengadilan sering kali bertentangan satu sama lain. Dengan demikian, penetapan undang-undang dan kewajiban untuk mengikutinya tidak menjamin mencegah terjadi kesalahan dan kontradiksi.
6. Keharusan untuk mengadakan taqnin akan justru akan membuat masyarakat tidak leluasa dalam menetapkan keputusan.
7. Perselisihan dalam masalah hukum merupakan sesuatu yang juga terjadi zaman Khalifah ar-Rasyidin dan para salaf saleh. Bahkan terkadang seorang hakim bisa menghasilkan dua keputusan yang mirip. Keputusan yang kedua tidak berarti menggugurkan keputusan sebelumnya. Hal ini tidak bisa dijadikan alasan untuk melakukan taqnin dan mengharuskan hakim untuk hanya mengikuti satu pandangan tertentu saja. Bagaimana pun, orang-orang dulu justru lebih hati-hati daripada kita sekarang dalam menjaga kepentingan agama dan dalam memelihara kebebasan masyarakat untuk berbeda pendapat. Perbedaan pendapat tersebut tidak bisa dijadikan untuk meragukan kemampuan para hakim dan menuduh mereka tidak kompeten. Bagaimana pun, pada prinsipnya, seorang yang diangkat sebagai hakim adalah orang yang memiliki ilmu pengetahuan memadai, bisa dipercaya, dan bertanggung jawab.
8. Ketika melongok kepada berbagai kitab fiqih, kita pun memaklumi bahwa di sana terdapat banyak perbedaan pendapat. Para ulama yang memiliki kompetensi memang dituntut untuk melakukan ijtihad masing-masing. Salah ataupun benar hasil ijtihad mereka, tetap mereka memperoleh pahala sebagaimana disabdakan oleh Nabi Muhammad SAW. Jika memang ada pendapat yang salah, maka adalah kewajiban ulama lain untuk meluruskannya dan mengembalikannya kepada pendapat yang benar. Para ulama juga berpendapat, bahwa suatu keputusan hakim tidak bisa digugurkan kecuali jika memang bertentangan dengan dalil syara’. Dengan demikian, upaya taqnin justru akan menghilangkan kesempatan ijtihad bagi para ulama.[25]
G. Penutup
Dari uraian tentang pandangan para ulama yang mendukung maupun menolak taqnin al-ahkam, tampak bahwa keduanya memiliki kelebihan dan kekurangan masing-masing. Dari alasan-alasan yang dikemukakan para ulama Arab Saudi yang menolak taqnin al-ahkam, tampak bahwa mereka memang cenderung dipengaruhi oleh prinsip Wahabi yang sangat menekankan untuk mengikuti (ittiba’) pada tuntunan Rasulullah SAW. Upaya taqnin al-ahkam dianggap sebagai sesuatu yang baru dan tidak dicontohkan oleh Rasulullah SAW dan oleh salafus salih.
Di samping itu, prinsip tauhid yang berlebihan juga tampak diyakini sebagian oleh ulama Arab Saudi dalam melihat taqnin al-ahkam dan kewajiban orang untuk mengikutinya. Bagi mereka, mewajibkan orang untuk hanya menaati undang-undang yang telah disahkan penguasa, berarti sesuatu sikap yang lebih mengutamakan hasil pemikiran manusia biasa yang tidak ma’shum. Hal itu bisa merusak prinsip tauhid karena Allah dan Rasul-Nya harus lebih diutamakan daripada yang lain.
Alasan agar tidak mempersempit pilihan masyarakat sehingga mereka bisa lebih leluasa dan mempunyai banyak pilihan, merupakan salah satu alasan yang dikemukakan untuk menolak taqnin. Alasan tersebut memang bagus dan sejalan pula dengan prinsip pluralisme yang saat ini sering digembor-gemborkan kalangan Islam Liberal. Namun, hemat penulis, upaya menyatukan pandangan masyarakat dalam sebuah undang-undang atau pemerintah bukanlah lantas dianggap sebagai sesuatu yang mempersulit masyarakat dan merusak prinsip pluralisme. Pemerintah memang berkewajiban untuk menetapkan aturan dan perundang-undangan. Sedangkan rakyat pun wajib menaati dan mengikutinya. Pada konteks bernegara dalam Islam, ketaatan kepada undang-undang atau peraturan tersebut selama ia tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat.
Di sisi lain, harus pula diperhatikan bahwa taqnin al-ahkam juga memiliki kekurangan. Sebagaimana layaknya hukum undang-undang sipil yang lain, ketika hukum Islam dirumuskan ke dalam bentuk undang-undang atau peraturan, maka ia pun juga bisa ditentang, dicabut, dianggap keliru oleh masyarakat dan penguasa. Hal ini tentu saja jadi mengurangi kewibawaan hukum Islam. Keberadaan sebuah undang-undang sangat tergantung oleh kebijakan pemerintah dan para pihak berkuasa. Sebagai contoh kasus di Indonesia, bisa kita lihat bagaimana sejarah ditetapkannya Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974. Banyak penentangan, baik di kalangan orang Islam sendiri maupun non Islam, yang terjadi baik sebelum maupun sesudah undang-undang itu ditetapkan dan disahkan.
Karena resiko seperti itulah, maka taqnin al-ahkam harus betul-betul melibatkan banyak pihak yang terkait. Tata cara pembentukan undang-undang (legal drafting) juga harus betul-betul diperhatikan. Dengan demikian, ketika hukum-hukum Islam itu sudah menjadi undang-undang (qanun), maka resistensi terhadapnya bisa ditekan seminimal mungkin karena untuk menafikan sama sekali resistensi, tampaknya sesuatu yang mustahil. Setiap kebijakan pasti saja menuai pro dan kontra, sebaik apapun kebijakan itu. Wallahu a’lam.
DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman bin Qasim, Majmu Fatwa Syaikh al-Islam Ibnu Taimiyyah, Dar Alam al-Kutub, 1412 H.
Abdurrahman bin Sa’ad asy-Syatri, Taqnin asy-Syariah bain at-Tahlil wa at-Tahrim, Dar al-Fadhilah, 1426 H.
Abu Abdullah al-Hathtab, Mawahib al-Jalil li Syarh Mukhtashar Khalil, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1416 H.
Adz-Dzahabi, Siar A’lam an-Nubala, Muassasah ar-Risalah, 1412 H.
Al-Bassam, Taqnin asy-Syariah Adhraruhu wa Mafasiduhu.
An-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab, Dar al-Fikr.
Bakar Abu Zaid, Fiqh an-Nawazil, Muassasah ar-Risalah, 1412 H.
Harian al-Jazirah, tanggal 3 Jumadil Akhir 1426 H.
Ibnu Abidin, Radd al-Mukhtar ‘ala ad-Dar al-Mukhtar, Dar Ihya at-Turats al-Arabi.
Ibnu Kasir, Al-Bidayah wa an-Nihayah, Dar Hijr, 1419 H.
Ibnu Qudamah al-Maqdisi, al-Mughni.
Ibrahim Anis, et. al. Al-Mu’jam al-Wasith
Manna’ al-Qaththan, at-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam Tarikhan wa Manhajan, Maktabah Wahbah, 1422 H.
Mushtafa az-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqh al-Am, Dar al-Qalam, 1418 H.
Swiss al-Mahamid, Masirah a-Fiqh al-Islami al-Mu’ashir, Jam’iyyah Ummal al-Mathabi’, 1422 H.
[1] Al-Mu’jam al-Wasith, juz 2, hal. 763.
[2] Mushtafa az-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqh al-Am, juz 1, hal. 313.
[3] Al-Bidayah wa an-Nihayah, juz 13, hal. 384.
[4] Muhammad Salam al-Madkur, al-Qadha fi al-Islam, hal. 115.
[5] Siar A’lam an-Nubala, juz 8, hal. 78.
[6] Manna’ al-Qaththan, at-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam, hal. 404.
[7] Kitab at-Taqnin baina at-Tahlil wa at-Tahrim, hal. 15.
[8] Lihat, Mawahib al-Jalil, juz 8, hal. 78; al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab, juz 20, hal. 128; al-Mughni, juz 14, hal. 91; Hasyiah Ibnu Abidin, juz 1, hal. 163.
[9] Majmu al-Fatawa, juz 35, hal. 357, 360, 372, dan 373.
[10] Al-Mughni, juz 14, hal. 91; al-Majmu’, juz 20, hal.128.
[11] Al-Fatawa, juz 30, hal. 79.
[12] Hasyiah Ibnu Abidin, juz 1, hal. 163.
[13] Majmu’ al-Fatawa, juz 35, hal. 361.
[14] Abhats Haiah Kibar al-Ulama, juz 3, hal. 260 dan seterusnya.
[15] Mushthafa az-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqh al-Am, juz 1, hal. 230-231.
[16] Masirah a-Fiqh al-Islami al-Mu’ashir, hal. 438.
[17] Ibid., hal. 440.
[18] Abhats Haiah Kibar al-Ulama, juz 3, hal. 269.
[19] Ibid., juz 3, hal.266.
[20] Fiqh an-Nawazil, juz 1, hal. 1 dan seterusnya.
[21] Lihat pandangan beliau dalam Harian al-Jazirah, tanggal 3 Jumadil Akhir 1426 H.
[22] Lihat, al-Bassam, Taqnin asy-Syariah Adhraruhu wa Mafasiduhu.
[23] Lihat, Taqnin asy-Syariah bain at-Tahlil wa at-Tahrim, hal. 31-32.
[24] Hadis dari Buraidah yang diriwayatkan oleh Ahli Sunan dan al-Hakim di dalam al-Mustadrak.
[25] Lihat pandangan Syaikh Shalih al-Fauzan dalam Harian al-Jazirah, loc. cit.
Wakaf Air dan Bahan Bakar Minyak (BBM)
A. Islam dan Kekayaan Alam
Air dan Bahan Bakar Minyak (BBM) merupakan dua hal yang termasuk kekayaan alam yang mestinya dipergunakan untuk kepentingan masyarakat luas. Kedua hal itu merupakan termasuk kebutuhan pokok di tengah masyarakat sekarang. Kebutuhan terhadap air semakin tinggi ketika musim kemarau tiba. Begitu pula kebutuhan terhadap BBM semakin tinggi ketika banyak kegiatan-kegiatan di tengah masyarakat ditopang oleh alat-alat yang membutuhkan BBM. Kebutuhan tersebut semakin sulit dipenuhi ketika harga BBM juga kini telah dinaikkan oleh rezim yang berkuasa.
Islam sendiri mengatur bahwa ada tiga yang hal yang tidak bisa dimiliki secara individu. Dengan kata lain, masyarakat secara luas memiliki hak yang sama untuk memperolehnya. Ketiga hal itu adalah rumput, air, dan api. Hal tersebut ditegaskan oleh Nabi Muhammad dengan sabda beliau:, “Orang-orang Islam memiliki hak bersama terhadap tiga hal, yaitu: rumput, air, dan api.” [1]
Dalam penjelasan hadis itu, para ulama menyimpulkan bahwa ketiga hal tersebut tidak boleh dimiliki oleh siapa pun dan tidak boleh dijualbelikan. Rumput atau tanaman yang dimaksud adalah rumput atau tanaman liar yang tumbuh di lahan tidur yang tidak dimiliki oleh siapa pun. Air yang dimaksud adalah air hujan atau air dan sumber mata air atau sungai yang memang tidak ada pemiliknya. Sedangkan api adalah tanaman tertentu yang dipergunakan oleh orang Arab saat itu untuk menyalakan api.[2]
Konsep Islam yang diutarakan oleh Nabi Muhammad tersebut tentu perlu diberi pemahaman kontekstual agar bisa berlaku di zaman sekarang. Api yang dimaksud bisa saja dipahami secara kontekstual dengan bahan bakar minyak. Hal itu karena terdapat titik temu antara api dan bahan bakar minyak, yaitu pada segi bahwa keduanya mempunyai sifat membakar. Di samping itu, keduanya merupakan salah satu kebutuhan pokok di masyarakat. Titik temu yang lain adalah bahwa api dan BBM yang berasal dari minyak bumi merupakan dua hal yang tidak bisa dikuasai oleh individu.
B. Air sebagai Obyek Wakaf dalam Pembahasan Fikih
Dalam beberapa kitab fikih, air memang bisa diwakafkan. Wahbah az-Zuhaili dalam al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, menyatakan bahwa air bisa menjadi obyek wakaf yang sah.[3] Meskipun juga harus digarisbawahi, pada hakikatnya yang diwakafkan adalah sumur atau sumber airnya yang diwakafkan. Jadi, obyek wakaf sesungguhnya adalah sumur atau sumber air, bukan air itu sendiri. Hal itu karena air adalah termasuk sesuatu yang habis saat dikonsumsi. Sedangkan sesuatu yang habis karena konsumsi, seperti makanan dan minuman, tidak bisa menjadi obyek wakaf.[4]
Dalam sejarah Islam, Usman bin Affan adalah orang yang pernah mewakafkan sebuah sumur yang sebelumnya dimiliki oleh seorang Yahudi. Sumur itu terletak di sebuah daerah di Madinah dan dikenal dengan nama Sumur Rumah (bi’r rumah). Setiap orang yang ingin mengambil air dari sumur itu, harus membayar dengan sejumlah harga tertentu kepada Si Yahudi. Karena melihat betapa pentingnya sumur itu, Nabi lantas menjanjikan bahwa siapapun yang bisa membeli sumur itu dan mewakafkannya untuk masyarakat luas, maka ia akan memperoleh ganjaran di surga. Usman, yang memang dikenal sebagai orang kaya, akhirnya membeli sumur itu lantas mewakafkannya. Dengan demikian, setiap orang tidak perlu lagi membayar jika hendak mengambil air dari sumur tersebut.[5]
Di kalangan ulama mazhab fiqh, terdapat beberapa sedikit perbedaan tentang air sebagai obyek wakaf. Bagi kalangan ulama Syafi’iyyah, menurut Ibnu Hajar al-Haitsami, air itu sendiri tidak sah digunakan sebagai obyek wakaf.[6] Sebaliknya, Ibnu Shalah yang juga dari kalangan Syafi’iyyah, menganggap bahwa air sah sebagai obyek wakaf.[7] Namun ulama Syafi’iyyah yang lain, asy-Syarwani menerangkan bahwa yang diperbolehkan untuk diwakafkan adalah sumur, sehingga air termasuk di dalamnya air. Jadi, dalam pernyataan wakaf, yang disebutkan adalah tempatnya, seperti sumur, bukan airnya. Jika air yang disebutkan dalam pernyataan wakaf, maka tidak sah.[8]
Sedangkan menurut Imam Hambali, ketika beliau ditanya tentang wakaf air, hal itu adalah diperbolehkan jika memang sudah menjadi kebiasaan di tengah masyarakat. Oleh Ibnu Muflih, dijelaskan lebih lanjut bahwa yang dimaksud oleh Imam Ahmad bin Hambal tersebut, adalah air itu sendiri.[9]. Namun oleh ulama Hambaliyah yang lain, seperti al-Haritsi, yang dimaksud bukanlah air itu sendiri, tapi tempat keluarnya air. Air mustahil menjadi obyek wakaf, karena dua hal yaitu pertama air bukanlah sesuatu yang bisa dimiliki karena ia senantiasa memperbaharui diri, dan kedua air adalah sesuatu yang habis jika dimanfaatkan, padahal benda wakaf haruslah sesuatu yang pokoknya tidak habis jika dipergunakan.[10] Pandangan al-Haritsi ini ditentang oleh al-Mardawi, yang menyatakan bahwa dalam masalah wakaf air ini, yang menjadi pokok adalah sumurnya. Tidak masalah air habis saat digunakan karena air tersebut akan digantikan dengan air yang baru. Dengan demikian, tetap diperbolehkan mewakafkan air.[11]
Bagi mazhab Maliki, juga boleh mewakafkan air yang dipergunakan untuk mandi, wudlu, dan minum.[12] Jika memang dipergunakan untuk kepentingan umum dan keagamaan, tempat yang menjadi sarana munculnya air bisa digunakan sebagai obyek wakaf.[13]
Sedangkan menurut logika ulama Hanafi, wakaf dan sedekah adalah bentuk kebajikan yang diberikan oleh orang kaya kepada orang miskin sebagai wujud keinginan untuk mendekat diri kepada Allah. Orang kaya tersebut sudah merasa cukup terhadap obyek yang diwakafkan. Sementara air adalah sesuatu yang diperlukan oleh orang banyak, baik orang kaya maupun orang miskin. Air tidak hanya diperlukan oleh orang miskin. Di samping itu, sebelum dikuasai sumber atau sumurnya, air bukanlah harta benda yang bisa diwakafkan. Jika seorang yang mewakafkan sumur minum tidak tegas mengkhususkan untuk orang miskin dalam pernyataan wakafnya, maka wakaf itu tidak sah. Namun jika ia mengkhususkan hanya untuk orang miskin, meskipun pada kenyataannya dimanfaatkan pula oleh orang kaya, maka wakaf itu sah.[14]
C. Minyak sebagai Obyek Wakaf dalam Pembahasan Fikih
Menurut Wahbah az-Zuhaili, minyak yang digunakan untuk penerangan mesjid bisa dijadikan sebagai obyek wakaf, karena penerangan masjid adalah sesuatu yang dianjurkan (mandub).[15] Kalangan ulama Syafi’iyyah, seperti Imama Nawawi, juga membolehkan wakaf demikian, dan penerangan itu boleh dilakukan sepanjang malam.[16] Bagi kalangan Hanafi, wakaf minyak untuk penerangan mesjid diperbolehkan, tapi penerangan tersebut tidak boleh sepanjang malam, hanya seperlunya untuk keperluan ibadah.[17]
Sementara kalangan Maliki, seperti al-Kharasyi, juga membolehkan mewakafkan minyak yang digunakan untuk penerangan masjid.[18] Ibnu Taimiyyah yang merupakan salah satu tokoh ulama di kalangan mazhab Hambali, membolehkan wakaf minyak yang digunakan untuk penerangan masjid. Tapi, tidak boleh jika digunakan untuk penerangan kuburan.[19] Meski sama-sama dari mazhab Hambali, as-Suyuthi ar-Rahibani justru melarang mewakafkan minyak meskipun untuk penerangan mesjid.[20]
D. Air dan BBM dalam Undang-undang Wakaf di Indonesia
Dalam Undang-undang Wakaf No 41 Tahun 2004, memang belum disebutkan secara eksplisit bahwa air dan BBM bisa dijadikan sebagai obyek wakaf. Namun dalam Peraturan Pemerintah (PP) No 42 Tahun 2006 tentang Pelaksanaan Undang-undang Wakaf No 41 Tahun 2004 tersebut, disebutkan secara tegas pada pasal 19 ayat 3 bahwa air dan BBM bisa dijadikan sebagai obyek wakaf.[21] Namun kriteria dan teknis wakaf tersebut masih belum ada penjelasan yang lebih detil. Masukan dan input dari masyarakat perlu diakomodir oleh para legislator agar peraturan tersebut bisa diterapkan di tengah masyarakat.
E. Aplikasi Wakaf Air dan BBM
Dalam pembahasan sebelumnya, mayoritas ulama berpendapat bahwa yang menjadi obyek wakaf adalah sarana untuk memperoleh air, yaitu sumur, jadi bukan air itu sendiri. Sedangkan air hujan, air sungai, air laut, air dari sumber mata air alami, tidak bisa diwakafkan, karena ia memang sudah menjadi milik publik. Air demikian, sebagaimana pendapat Imam Syafi’i, merupakan rahmat Allah yang boleh diakses oleh siapa pun.[22]
Sementara di zaman modern yang semakin canggih ilmu pengetahuan dan teknologi, air tidak selalu didapatkan secara konvensional seperti dari sumur yang digali, sumber mata air alami, sungai atau laut. Dengan peralatan yang semakin modern, air bisa diperoleh dengan menggunakan mesin pompa dan menghasilkan kualitas air yang baik. Sumur dan alat pompa tersebut, baik yang menggunakan listrik maupun tangan, bisa dijadikan obyek wakaf. Selanjutnya, pengelolaannya bisa diserahkan kepada nazhir sebagaimana layaknya obyek wakaf umumnya. Namun yang juga harus digarisbawahi, pengelolaannya tidak boleh bersifat komersial karena hal itu bisa mengurangi nilai ibadah dari sang waqif.
Selanjutnya, wakaf BBM bisa dianalogikan dengan wakaf minyak untuk penerangan mesjid sebagaimana yang diperbolehkan oleh para ulama. Dengan semakin meningkatnya teknologi, saat ini nyaris tidak ada mesjid yang menggunakan penerangan dari lampu minyak. Listrik yang sudah masuk hingga ke pelosok desa telah mengganti peran lampu minyak. Karena itulah, wakaf minyak untuk penerangan mesjid tidak lagi relevan untuk zaman sekarang.
Minyak yang kini banyak dibutuhkan adalah yang termasuk dalam Bahan Bakar Minyak (BBM). Sementara BBM tersebut berasal dari sumber minyak bumi yang termasuk kekayaan alam yang dikuasai oleh negara, sesuai dengan UU No 22 Tahun 2001.[23] Dengan demikian, yang lebih tepat untuk dijadikan sebagai obyek wakaf pada hakikatnya bukanlah minyak itu sendiri, tapi tempat usaha penjualan BBM, yaitu Stasiun Penjualan Bahan Bakar Umum (SPBU). Hasil penjualan dari bahan bakar itulah yang kemudian diwakafkan untuk masyarakat luas. Dengan demikian, SPBU tersebut tetap bisa beroperasi dalam jangka waktu lama demi kemaslahatan umat.
DAFTAR PUSTAKA
Abd as-Salam bin Abdullah bin Ali bin Taimiyyah, Majmu Fatawa Ibn Taimiyyah, (Beirut: Dar Alam al-Kutub, tt.).
Abdul Hamid Asy-Syarwani, Hawasyi a-Syarwani ‘ala Tuhfah al-Muhtaj,.
Ahmad bin Ghanim an-Nafrawi al-Maliki, Al-Fawakih ad-Dawani Syarh Risalah al-Qayrawani,(Mesir: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997).
Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Abu al-Barakat ad-Dardiri, Hasyiyah ad-Dasuqi ‘ala Syarh al-Kabir.
Ahmad bin Muhammad bin Ali bin Hajar al-Haitsami, Fatawa Ibn Hajar al-Haitsami, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983).
Ali bin Sulaiman bin Ahmad al-Mardawi, al-Inshaf fi Ma’rifah ar-Rajih min al-Khilaf, (Mesir: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997).
Mahmud bin Ahmad bin ash-Shadr an-Najjari, al-Jauharah an-Nayyirah.
Muhammad bin Abdullah al-Kharasyi, Manhaj al-Jalil Syarh Mukhtashar al-Khalil, (Damaskus: Dar ash-Shadir, tt).
Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahal as-Sarkhasi, al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993).
Muhammad bin Idris asy-Syafi’i, al-Umm, juz 7, hal. 249 dalam Kitab Digital al-Marji’ al-Akbar, (Syirkah al-Aris li Kumbutar, tt).
Muhammad bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi, al-Jami’ Shahih al-Mukhtashar, ed. Mushtafa Dib al-Bigha (Beirut: Dar Ibn Kasir, 1987).
Muhammad bin Muflih bin Muhammad al-Maqdisi, al-Mabda’ Syarh al-Maqna’, (tk: al-Maktab al-Islami, 1988).
Muhammad bin Yazid bin Abdullah al-Quzwaini, Sunan bin Majah, ed. Muhammad Fuad Abd al-Baqi, (
Musthafa bin S’ad bin Abduh ar-Rahibani, Mathalib Uli an-Nuha fi Syarh Ghayah al-Muntaha, dalam al-Marja al-Kabir, (Syirkah al-Aris li Kumbutar, tt).
Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, (Damsyik: Dar al-Fikr, 1989).
Yahya bin Syaraf an-Nawawi, Raudlah ‘ath-Thalibin wa Umdah al-Muftiyyin, (Beirut: Dar al-Fikr, tt.).
Zainuddin al-Malibari, Fath al-Mu’in bi Syarh Qurrah al-Ain bi Muhimmat ad-Din.
http://www.bpkp.go.id/unit/hukum/uu/2001/22-01.pdf.
[1] Muhammad bin Yazid bin Abdullah al-Quzwaini, Sunan bin Majah, ed. Muhammad Fuad Abd al-Baqi, (
[2] Ibid.
[3] Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, (Damsyik: Dar al-Fikr, 1989), juz 8, hal. 188.
[4] Ibid.
[5] Muhammad bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi, al-Jami’ Shahih al-Mukhtashar, ed. Mushtafa Dib al-Bigha (Beirut: Dar Ibn Kasir, 1987), juz 3, hal. 1021.
[6] Ahmad bin Muhammad bin Ali bin Hajar al-Haitsami, Fatawa Ibn Hajar al-Haitsami, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), juz 3, hal. 335.
[7] Zainuddin al-Malibari, Fath al-Mu’in bi Syarh Qurrah al-Ain bi Muhimmat ad-Din, juz. 3, hal. 157.
[8] Abdul Hamid Asy-Syarwani, Hawasyi a-Syarwani ‘ala Tuhfah al-Muhtaj, juz 1, hal. 210.
[9] Muhammad bin Muflih bin Muhammad al-Maqdisi, al-Mabda’ Syarh al-Maqna’, (tk: al-Maktab al-Islami, 1988), juz 5, hal. 316.
[10] Ibid.
[11] Ali bin Sulaiman bin Ahmad al-Mardawi, al-Inshaf fi Ma’rifah ar-Rajih min al-Khilaf, (Mesir: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997), juz 7, hal. 3.
[12] Ahmad bin Ghanim an-Nafrawi al-Maliki, Al-Fawakih ad-Dawani Syarh Risalah al-Qayrawani,(Mesir: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997), juz 2, hal. 263.
[13] Ahmad bin Muhammad bin Ahmad Abu al-Barakat ad-Dardiri, Hasyiyah ad-Dasuqi ‘ala Syarh al-Kabir, juz 4, hal. 79.
[14] Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahal as-Sarkhasi, al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), juz 4, hal. 532-533.
[15] Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, loc. cit.
[16] Yahya bin Syaraf an-Nawawi, Raudlah ‘ath-Thalibin wa Umdah al-Muftiyyin, (Beirut: Dar al-Fikr, tt.), juz 3, hal. 157.
[17] Mahmud bin Ahmad bin ash-Shadr an-Najjari, al-Jauharah an-Nayyirah, juz 6, hal. 211.
[18] Muhammad bin Abdullah al-Kharasyi, Manhaj al-Jalil Syarh Mukhtashar al-Khalil, (Damaskus: Dar ash-Shadir, tt.), juz 4, hal. 33.
[19] Abd as-Salam bin Abdullah bin Ali bin Taimiyyah, Majmu Fatawa Ibn Taimiyyah, (Beirut: Dar Alam al-Kutub, tt.), juz 31, hal. 205.
[20] Musthafa bin S’ad bin Abduh ar-Rahibani, Mathalib Uli an-Nuha fi Syarh Ghayah al-Muntaha, dalam al-Marja al-Kabir, (Syirkah al-Aris li Kumbutar, tt).
[21] www.bapeda.pemda-diy.go.id/pustaka/pp_no_42_th_2006.pdf
[22] Muhammad bin Idris asy-Syafi’i, al-Umm, juz 7, hal. 249 dalam Kitab Digital al-Marji’ al-Akbar, (Syirkah al-Aris li Kumbutar, tt).
[23] http://www.bpkp.go.id/unit/hukum/uu/2001/22-01.pdf.
Langganan:
Postingan (Atom)
